Au-delà de la controverse des Karmapas,

histoire et contexte

Par Jean-Pierre Schnetzler

Congrégation Karma Migyur Ling, juin 2001, actualisé mars 2008 modifications en rouge

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I. INTRODUCTION

Ceux qui ont été intrigués ou peinés par les questions et conflits soulevés au sujet des deux Karmapa, trouveront ici des informations objectives leur permettant de nourrir une réflexion éclairée. Il n’est pas d’obstacle apparent qui ne puisse être surmonté et, de ce fait, conduire plus haut. Mais un effort soutenu est alors nécessaire, ainsi que l’abandon des préjugés et vérités approximatives, pour ne rien dire des effets de la propagande et des exposés partisans. Frayons-nous donc un chemin au travers, en cherchant à réaliser la vision lucide de la réalité telle qu’elle est.

De quoi s’agit-il ? Suivant la tradition fondée par le premier Karmapa Dusoum Khyenpa (1110-1193), la direction de l’école Karma Kagyu est principalement assurée par la réincarnation du premier détenteur de la fonction [1]. Sa deuxième manifestation, Karma Pakchi (1204-1283), naquit conformément aux précisions fournies avant sa mort par Dusoum Khyenpa, et la filiation s’est poursuivie depuis huit siècles. Le système des « tulkous » inauguré par les Karmapa fut suivi par les autres écoles et devint courant au Tibet.

Mais voici qu’après le décès, en 1981, du XVIe Karmapa, Rangdjoung Rigpai Dordjé, exilé en Inde, un désaccord éclate dans le collège des quatre régents chargés de retrouver la réincarnation du Karmapa. Disons, pour simplifier, que le deuxième régent, Sitou Rinpoché, découvre en 1992 un tulkou qu’il fait accepter par les autorités chinoises et installer à Tsurphou, puis reconnaître par S.S. le Dalaï Lama. Le premier régent, Shamar Rinpoché découvre un autre tulkou, qu’il fait sortir clandestinement du Tibet occupé et qu’il intronise officiellement à New Delhi, en 1994. Depuis les Karma Kagyupas sont divisés.

Pour scruter des faits complexes, il va nous falloir étudier avec quelques détails le déroulement des évènements. Mais pour les comprendre il faut les replacer dans leur contexte géopolitique actuel. Il faut aussi les situer dans l’histoire tibétaine qui les enveloppe et les détermine. Nous aurons également à nous demander comment ces faits influencent le système spirituel et institutionnel des tulkous, que de surcroît nous connaissons peu en Occident. Nous tenterons enfin de pénétrer la signification spirituelle de ce conflit et les enseignements précieux qu’il nous propose. On discernera aisément qu’ils sont vitaux, pour l’avenir de la lignée Karma Kagyu bien entendu, mais aussi pour celui du bouddhisme tibétain.

Ce court travail ne peut être qu’une introduction générale à ces questions. Les lecteurs intéressés par le détail des faits, peuvent se reporter à un volumineux document, 225 pages, disponible sur Internet, qui rassemble des textes édités et des extraits de la presse, notamment indienne et asiatique[2] . Dans notre texte nous avons ajouté chemin faisant quelques références et nous limiterons à ce qui est indispensable pour aborder un sujet difficile.

Afin de mieux le sentir examinons une légende, plus vraie que l’histoire. Elle veut que le peuple tibétain soit né de la compassion du bodhisattva Avalokiteçvara (Tchenrézi en tibétain), qui est demeuré jusqu’à ce jour, son protecteur attitré. Celui-ci prit la forme d’un singe, qui s’accoupla avec une démone séduisante, et de cette union naquirent les Tibétains. Ceux-ci ont noté, avec humour, que leurs habitudes indisciplinées et querelleuses en proviennent certainement. Surtout lorsqu’ils oublient la nature de Bouddha de leur ancêtre.
Sans doute un Français conscient des convulsions de son histoire peut-il se reconnaître avec sympathie dans celle des Tibétains.

II. QUELQUES DONNEES SUR LA GEOGRAPHIE ET L’HISTOIRE TIBETAINES

Le haut plateau tibétain, dont l’altitude oscille autour de 4 000 mètres, est entouré de chaînes montagneuses où se situent les sommets les plus élevés du monde. Cette forteresse naturelle se trouve au centre géographique de l’Asie et de là partent ses plus grands fleuves. Cette position difficile et stratégique en a fait depuis toujours un lieu redouté et convoité, ce que prouve l’histoire. Temporairement fermé et neutralisé au début des temps modernes, par l’équilibre des ambitions des grandes puissances, il a succombé lorsque celui-ci s’est rompu, devant le messianisme communiste chinois. Son intérêt stratégique du à sa position centrale n’avait pas changé, mais d’autres motifs apparaissaient : ses richesses minières inexploitées, ses immensités vides si propices à l’installation de poubelles atomiques et de centres de fusées. La faible population tibétaine, 5 ou 6 millions d’êtres, et son inexistence militaire en comparaison de la Chine en faisaient une proie rêvée. D’où sa condamnation.

1. L’époque conquérante : du VIIe au IXe siècle

Dès les origines cette position centrale, proche de la grande route commerciale centre asiatique, dite route de la soie, avait engendré une histoire mouvementée[3] . Rappelons que les Tibétains parlent une langue parente du Birman, mais étrangère au chinois et aux langues indiennes. La religion primitive du pays était, selon les sources bouddhiques, le bön animiste et chamaniste, comme les religions sibériennes. Les Tibétains, belliqueux et pillards, se sont avérés des guerriers redoutables, lorsque leurs rois ont réussi à suffisamment unifier le pays. L’empire tibétain est au sommet de sa puissance lorsque le roi Trisong Detsen envahit une partie de la Chine et atteint la capitale Chang’an, qu’il pille en 763.

C’est aussi lui, selon la tradition, qui invitera Padmasambhava à prêcher le bouddhisme tantrique au Tibet et l’influence indienne de sa voie progressive va l’emporter sur la voie chinoise abrupte du Ch’an. Néanmoins la communauté religieuse bouddhique, qui va s’établir petit à petit, donnera plus tard un style particulier aux rapports avec les Mongols et les Chinois, lorsque ceux-ci seront devenus bouddhistes. En attendant, le bön s’oppose violemment au bouddhisme naissant, qui, selon les sources bouddhiques, est persécuté. Dans cette période troublée, l’empire se fragmente. Comme l’implantation finale du bouddhisme va porter au pouvoir la communauté monastique, la pacification relative du gouvernement et des mœurs va faire disparaître la menace militaire tibétaine. Les siècles suivants seront plutôt marqués par les efforts souvent infructueux du Tibet pour conserver son indépendance, devant des agresseurs déterminés, mongols d’abord, chinois ensuite, mais aussi et accessoirement, turcs, népalais et anglais.

2. Les lignées religieuses et leurs rivalités

Le bouddhisme tibétain sera véhiculé par quatre écoles et leurs subdivisions, qui se différencieront au fil des siècles.

1. L’école des Nyingmapas ou des Anciens, héritière de la première diffusion du bouddhisme, avant la persécution du roi Langdarma, a le plus complètement conservé l’héritage yogique de Padmasambhava, et de ce fait s’impliquera moins dans les luttes de pouvoir.

2. L’école Sakya ou de la terre grise, s’implante d’abord au pays de Tsang, à l’ouest de Lhassa. Issue d’un membre de la noble famille Kheun, au 11e siècle, elle se transmettra le plus souvent dans la famille d’un hiérarque marié et sera la première à jouer un rôle politique en réussissant temporairement à unifier le pays sous son influence.

3. L’école habituellement appelée Kagyu ou de la transmission orale, est issue d’une double origine, érémitique, yogique et souvent laïque d’une part, monastique de l’autre, et conservera ces deux caractéristiques jusqu’à ce jour. Elle est issue de Marpa le traducteur, laïc et sanskritiste, grand voyageur, qui ramènera de l’Inde les six yogas de Naropa et le Mahamoudra. Son disciple Milarepa (1052-1135) demeure le saint ermite et le poète le plus célèbre du Tibet. C’est Gampopa son élève, déjà formé dans l’école monastique Kadam, qui fonde l’organisation pratique de la lignée au monastère de Dhagla Gampo en 1121, d’où jailliront les 4 grandes et 8 petites écoles de la tradition Kagyu.

Dusoum Khyempa (1110-1193), disciple de Gampopa, fonde le monastère de Karma Gön au Kham, d’où viendra son nom de Karmapa, puis le monastère de Tsurphou, proche de Lhassa en 1187. Il sera l’initiateur du système des tulkous, en annonçant sa future renaissance, avec tous les détails nécessaires, à son disciple Drogon Retchen[3a] , et son intention d’assurer ainsi la continuité des enseignements spirituels de l’école. La lignée des Karmapas précède ainsi de trois siècles celle des Dalaï Lamas et s’est perpétuée de façon indépendante sans avoir besoin de justification et de reconnaissance extérieures à elle-même.

Les Kagyupas, tout particulièrement ceux de la famille Phagmogru, succèderont aux Sakyapas dans la tentative de fédérer autour de leur école le Tibet morcelé.

4. L’école Guéloug ou des vertueux, a été fondée par Tsongkhapa (1357-1419), qui sur le modèle d’Atisha a remis en valeur les vœux monastiques dans leur rigueur, et insisté sur l’importance des connaissances théoriques et de la formation intellectuelle.

Seunam Gyatso, en 1578, reçoit du Khan mongol le titre honorifique de Dalaï (Océan, sous-entendu de sagesse) Lama. Il accorde rétrospectivement ce titre à ses deux incarnations antérieures, provenant d’un disciple de Tsongkhapa, Guendun Droup (1391-1474). Le système des tulkous s’enrichit ainsi d’une lignée prestigieuse, trois siècles après son instauration par le premier Karmapa. Il appartiendra aux Dalaï Lamas, grâce à l’appui mongol puis chinois, d’imposer une relative unité au Tibet féodal[4] .

3. Les tulkous. Quelques généralités

L’hindouisme et le bouddhisme, qui prennent en compte la transmigration, ont toujours enseigné que la renaissance est déterminée par le cumul des causalités psychiques antérieures. Episodiquement, dans toutes les écoles du Theravâda et du Mahâyâna indien, ont été décrites les réincarnations de certains maîtres. Le fait est d’ailleurs indépendant de la valeur spirituelle, et des observations d’enfants ordinaires racontant spontanément leurs souvenirs de vies antérieures sont fréquentes en Asie, encore de nos jours[5] .

Le propre du bouddhisme tibétain est d’avoir élaboré une institution, le Labrang, destinée à contrôler la perpétuation d’une lignée de réincarnation, dans le but de maintenir un enseignement et une école ou un monastère et ses biens. Dans ce cas la renaissance est volontaire, programmée, et motivée par l’idéal de compassion active du bodhisattva. Il faut bien entendu commencer par vérifier l’authenticité du tulkou. Cette tâche capitale est dévolue à un ou plusieurs disciples choisis, à un maître compétent de la lignée ou parfois d’une autre, qui mènent une véritable enquête. Ceux-ci se fondent sur les indications écrites (sur 16 Karmapas, 7 seulement ont écrit une lettre décrivant les conditions de leur renaissance) ou orales laissées par le maître défunt et sur l’examen minutieux de l’enfant et des circonstances souvent extraordinaires de sa naissance. Au premier rang des critères figurent la reconnaissance des êtres et des objets de la vie précédente par le jeune tulkou. Ce travail essentiel a le plus souvent été accompli à l’intérieur de chaque école et lorsqu’un gouvernement central a fini par s’établir sous la direction du Dalaï Lama appartenant à l’école Guélouga, celui-ci s’est borné à enregistrer la reconnaissance déjà effectuée dans la lignée à laquelle appartient le tulkou.

La deuxième tâche nécessaire est d’assurer au jeune tulkou l’éducation sur mesure lui permettant de maîtriser les obligations exceptionnelles qui lui incombent, et sans laquelle il ne pourrait retrouver l’usage du patrimoine intellectuel et spirituel constitué dans ses vies passées. Si cette aide indispensable n’est pas apportée comme il convient, et de façon précoce, les risques de déviation ou d’échec sont réels et il en existe plusieurs dans l’histoire, nous en citerons un plus loin.

Lorsque tous les facteurs favorables ont été réunis, on peut assister à ce spectacle étonnant d’un être jeune qui maîtrise une érudition rare, s’exprime avec sagesse et se dévoue avec énergie et patience, des heures durant, à recevoir des disciples ou des curieux, pour recommencer le lendemain. C’est à de tels tulkous que le bouddhisme tantrique doit d’avoir pu transmettre intact jusqu’à ce jour, le patrimoine si complexe de ses enseignements et de ses méthodes, au travers des obstacles accumulés par la sottise, les passions, et l’histoire qui en découle. Le système a fait ses preuves. Nous devons faire ce qu’il faut pour qu’il continue.

Est-ce à dire qu’il est parfait ? Certainement pas, tout peut être perverti. Il est donc nécessaire d’examiner ses failles.
La première réside dans la nature humaine. Tant que l’être n’a pas réalisé la libération complète d’avec l’ignorance, le désir et la répulsion, il demeure soumis, dans une mesure variable, à ces souillures, et donc capable d’erreur et d’attachements égocentriques. Les derniers à disparaître sont la volonté de puissance et l’infatuation idéologique, pour une noble cause, bien entendu, mais l’adage occidental et latin nous informe que la corruption de ce qu’il y a de meilleur est la pire (corruptio optimi pessima). Il n’a pas manqué au Tibet d’êtres arrêtés en chemin qui ont vérifié le proverbe. Le pratiquant occidental est donc prié de ne pas céder à la foi naïve, à l’idéalisme angélique, au prestige exotique et à l’admiration sans esprit critique. Examinant et scrutant le maître spirituel il doit le mettre à l’épreuve et contrôler son authenticité. En quoi il ne fera qu’appliquer les conseils vigoureux du Bouddha, qui demandait à ses disciples de ne pas le croire sur parole ou parce qu’il avait bonne réputation ou sur un argument d’autorité, mais de vérifier par leur pratique et leur expérience personnelle[6] .

La deuxième fissure par où s’introduit le vice est le régime féodal du Tibet, qui engendre une confusion trop facile entre les domaines spirituel et politique ou matériel. Dans le vieux Tibet, les familles nobles possédaient la terre et le pouvoir. Elles souhaitaient évidemment les maintenir dans leur clan. L’apparition des monastères les a contraintes à composer avec la nouvelle puissance. Les moines devenus propriétaires et titulaires de droits seigneuriaux ont certes adouci les mœurs mais ont du partager le pouvoir avec les clans. Il était donc tentant, pour les grandes familles, d’introduire un des leurs comme tulkou par un complot bien ourdi, et d’en retirer ensuite les bénéfices. Le monastère y trouvait aussi son compte en s’assurant l’appui d’un clan influent. Mais il y a eu aussi de vrais tulkous, qui ont cédé aux tentations du pouvoir et ont plus brillé par leurs manœuvres que par leurs vertus. La lecture d’un ouvrage d’histoire détaillé en fournira des exemples édifiants.

Pour être juste il faut rappeler que la fonction de certains tulkous, le Dalaï Lama par exemple, incluait obligatoirement des engagements politiques, et se consacrer à travailler au bien d’autrui de cette façon est héroïque. Chacun sait que la politique est le domaine des décisions douteuses, et plus souvent du moindre mal que d’un bien indiscutable. Dans ce champ vaseux il est impossible de ne pas se salir, au moins un peu. Quand on apprécie l’action d’un tel tulkou il faut donc soigneusement différencier ce qui revient à l’homme politique, faillible et critiquable ou simplement contraint par les circonstances, et ce qui dépend du maître spirituel, lequel peut demeurer impeccable. Ceci est plus que jamais vrai de nos jours dans la situation dramatique du gouvernement tibétain en exil.

Un dernier point doit être clarifié pour que l’Occidental apprécie sainement le problème complexe des tulkous. Nous voulons parler de la possibilité d’une existence simultanée de plusieurs tulkous de même origine. Le fait est établi dès la première mention du phénomène, puisque le fondateur du système, Dusoum Khyempa, affirmait qu’il existait en sus de lui-même quatre autres tulkous. Cela va à l’encontre de l’idée bien établie en Occident des limites étanches de la personnalité et du caractère insécable de l’individu. Si cela est vrai du corps, dit le bouddhisme, cela est faux du mental, surtout dans son état incorporel d’après la mort biologique. Une même influence spirituelle et psychique peut donc se joindre à divers êtres en voie de renaissance et engendrer plusieurs tulkous [7]. Evidemment s’il s’agit de diriger une école monastique un seul pourra s’asseoir sur le trône, mais cela ne permet pas de dire que les autres sont faux. Ils seront utiles autrement voilà tout. Ce point est capital dans le cas qui nous occupe, afin de désarmer la paranoïa agressive et simplifiante : « Si mon tulkou est vrai, le tien n’est qu’un escroc, et moi, je suis béni ». La lecture des productions partisanes et polémiques sur Internet, et ailleurs, est affligeante.

Nous ne donnerons qu’un exemple des conséquences nocives produites par une défaillance dans l’éducation spéciale si nécessaire au tulkou pour le préparer le plus tôt possible à ses redoutables fonctions. Le cas est célèbre, il s’agit du sixième Dalaï Lama, Losang Rigdzin Tsangyang Gyatso, (1683-1706). Il était né près du Bhoutan un an après la mort du Grand Cinquième, dans une famille Nyingma. Cependant, le régent Sangyé Gyatso a mis au point, à Lhassa, la comédie qu’il jouera avec succès durant quinze ans. Il cache la mort du Dalaï Lama, censé être en retraite, et conserve seul le pouvoir. Mais il envoie des groupes de recherche qui découvriront le tulkou dont il vérifiera la qualité. Il fait alors mettre au secret l’enfant, avec sa mère, dans un monastère proche de son lieu de naissance, où son éducation fut certainement négligée en ce qui concerne l’aspect politique de sa fonction. Lorsque l’empereur de Chine Kang Xi finit par envoyer une ambassade impérative, pour avoir le fin mot des rumeurs et du mystère, le régent se décide à révéler qu’il a enfin retrouvé le Dalaï Lama, et c’est en 1697 seulement que celui-ci est intronisé. Il va très vite montrer qu’il est aussi peu intéressé par la vie monastique Guéloug que par les affaires de l’état. Ses goûts le portent à la vie simple, la poésie, l’amour, et la spiritualité de l’école maternelle Nyingma. Il finira d’ailleurs par demander son retour à l’état laïque, malgré le scandale, et une tentative d’intimidation par l’assassinat d’un de ses proches. Finalement l’armée mongole de Lhabsang Khan envahit le Tibet et le régent Sangyé Gyatso fut exécuté[7a]. Le Khan écarta du pouvoir le Dalaï Lama, et le jeune homme fut emmené par la force, en 1706. Il disparut au sein de la colonne armée. On ignore sa sépulture. Mais il demeure dans le cœur des Tibétains comme une figure tragique et un grand poète, dont le nom sans doute prophétique signifie Océan de mélodie. Il est aussi la victime de l’ambition du régent, d’une éducation négligée quant à l’aspect politique de sa fonction, des affrontements tibétains et des violences mongoles.

Cet exemple nous montre aussi la troisième fissure par où s’introduit l’altération du système. Il s’agit de la convoitise politique des voisins du Tibet. Avec des fluctuations suivant les époques, les Mongols et les Chinois n’ont jamais cessé d’intervenir, par l’intrigue ou la force brute, dans la nomination du Dalaï Lama, et du Panchen Lama ou dans l’exercice de leur pouvoir, non sans l’aide d’individus ou de clans locaux. Lhabsang Khan, que nous venons de voir à l’œuvre, a même installé à Lhassa un éphémère Dalaï Lama fantoche (le parti communiste chinois ne manque donc pas d’exemples historiques). Voyons rapidement ces intrusions.

4. Les invasions

1. Les premières seront mongoles. Cela commence par ordre de Genghis Khan en 1207 qui impose un tribut au Tibet. En 1240 son petit-fils fait envahir le Tibet, détruit les monastères et massacre les moines. Il investit le chef de l’ordre Sakya, hautement renommé pour son érudition et sa sagesse, du pouvoir temporel sur les provinces centrales, auxquelles Khubilaï ajoutera le Kham et l’Amdo. Les autres ordres tentent de se trouver des protecteurs mongols, sauf le 2e Karmapa, qui dédaigne de faire obédience et sera pour cela emprisonné quelque temps par Khubilaï.
Lorsqu’en 1271 les Mongols établissent une nouvelle dynastie en Chine, celle des Yuan, le Tibet est subordonné à ce nouvel empire. Les divisions entre chefs mongols susciteront des luttes avec les sous-écoles Kagyu. Le clan P’hagmodrou supplantera les Sakyapas à partir de 1358 et administrera le Tibet central sous protectorat mongol. Petit à petit la diffusion du bouddhisme va tempérer le tempérament belliqueux tibétain, comme plus tard il calmera le bellicisme mongol.
La lignée Karma Kagyu est sollicitée par l’empereur de Chine, et le IIIe Karmapa y prêchera le Dharma plusieurs fois, juste avant que la dynastie mongole Yuan cède la place aux Ming, qui règneront de 1368 à 1644.
Après une période de luttes confuses, de rivalités de clans et de monastères, où s’effondrera le pouvoir P’hagmodrou, la lignée Guéloug va s’affirmer, en s’appuyant sur les Mongols, et en s’affrontant aux Karma Kagyupas. Le XVIIe siècle est ainsi marqué par des guerres multiples, des interventions militaires mongoles, le sac du camp et le massacre des moines du Xe Karmapa, où celui-ci échappe de justesse à la mort et débute une vie errante. Le Dalaï Lama Ngawang Lobsang Gyamtso, le « grand Cinquième », établit enfin fermement son siège à Lhassa où il débute la construction du Potala (1645), nom emprunté au paradis de Tchenrézi, le protecteur du Tibet. Un gouvernement est organisé, dont les membres reçoivent des titres nobiliaires mongols[7b] . Un de ses premiers problèmes sera de régler un conflit frontalier avec le Népal du temps, dont les marchands seront favorisés et le gouvernement sera chargé de la frappe de la monnaie tibétaine. Ce motif de discorde ressurgira plus tard.

En 1644 les Mandchous prennent Pékin et instaurent la nouvelle dynastie des Qing qui règnera jusqu’en 1911. Son premier empereur, lui-même bouddhiste, invitera le cinquième Dalaï Lama, sur qui il compte pour calmer les peuples turbulents de la steppe. Chacun reconnaît la qualité de l’autre : l’empereur veille au bien être matériel et le Dalaï Lama à favoriser la libération des êtres, ce qui pourrait permettre un équilibre satisfaisant. Au Tibet les qualités du cinquième Dalaï Lama et sa tolérance vont contribuer à pacifier les querelles. Mais, nous l’avons vu à propos du sixième Dalaï Lama, une nouvelle invasion mongole et les désordres qu’elle entraîne rendent la situation mûre pour l’intervention chinoise au XVIIIe siècle.

2. La tutelle chinoise sera discrète, manifestée par deux « ambans » représentant l’empereur à Lhassa, assistés d’une petite garnison de quelques centaines de militaires. Hélas, une crise avec le Népal devait engendrer de graves évènements, qui portent encore aujourd’hui des conséquences. Le Panchen Lama était décédé en 1780, et l’un de ses frères avait été reconnu, longtemps auparavant, comme le dixième Shamar tulkou, deuxième personnage en importance de la lignée Karma Kagyu, juste après le Karmapa. Des querelles d’héritage s’envenimèrent et s’élargirent au niveau politique. Les versions divergent sur ce qui s’ensuivit. La version Guéloug est que le « traître Shamarpa » s’enfuit au Népal, où il s’employa à déclencher une guerre des Népalais contre le Tibet. La version Karma Kagyu est que, craignant à juste titre d’être assassiné, il chercha refuge au Népal, où il tenta de calmer le jeu. Le roi du Népal, de religion hindoue, mais nationaliste et intégriste, exigeait en effet des avantages commerciaux. De leur côté les Tibétains reprochaient au roi, et à juste titre, de frapper une monnaie de mauvais aloi. A deux reprises les troupes népalaises envahirent le Tibet et finalement mirent à sac Shigatsé. L’empereur Qian Long envoya une importante armée au secours de ses protégés tibétains, et ses troupes battirent les Népalais en 1792. Shamar Rinpoché fut assassiné par le poison, disent les uns, se suicida disent les autres, décéda naturellement de jaunisse dit le gouvernement népalais.

Les conséquences, pour ce qui nous importe, ne sont pas minces. Pour l’école Karma Kagyu d’abord. Une quarantaine de monastères furent confisqués et attribués aux guélougpas, une procédure jugée abusive par les Karma Kagyupas. La reconnaissance officielle du Shamarpa fut interdite par le gouvernement et ce bannissement devait durer jusqu’à nos jours. Certes les tulkous se réincarnèrent clandestinement, reconnus par le Karmapa, mais vécurent dans l’obscurité sans exercer aucune fonction officielle. Il fallut attendre l’exil en Inde, en 1964, pour qu’à la demande du XVIe Karmapa, le XIVe Dalaï Lama, en tant que chef du gouvernement tibétain en exil, lève l’interdit qui empêchait la reconnaissance officielle de l’actuel et quatorzième Shamar Rinpoché, dans ses dignités et fonctions.

L’empereur Qian Long profita de la situation pour augmenter les pouvoirs des ambans, et surtout pour essayer de changer les règles de désignation des dignitaires ecclésiastiques. Au lieu de chercher à découvrir un tulkou authentique, et dans le but d’éviter la constitution par les clans de pouvoirs héréditaires camouflés, il imposait de tirer au sort ( ! !) parmi certains enfants reconnus prometteurs. Pour anoblir le procédé, on mettait les tablettes portant leur nom dans une urne d’or[8] . C’est que si l’empereur est bien bouddhiste, il est surtout empereur… Le système ne sera utilisé que trois fois et l’on peut se demander si le hasard a toujours été seul en cause dans la désignation du gagnant. Quoiqu’il en soit cette perversion du système ne sera pas bénéfique aux trois Dalaï Lamas sortis de l’urne, les dixième, onzième et douzième, qui décéderont respectivement à 21, 18 et 19 ans. Certains historiens se sont interrogés sur les causes naturelles ou non de cette mortalité précoce. Ces périodes de régence au Tibet, et de troubles d’origine interne et externe dans l’empire chinois, n’ont pas été heureuses. Il est intéressant de signaler que le parti communiste chinois a récemment remis en honneur le procédé de l’urne d’or, pour la désignation du Panchen Lama « chinois », dans son plan de choix et de domination des futurs tulkous tibétains. Il chaussait ainsi les bottes des empereurs de Chine, sans cependant avoir l’excuse d’être un disciple et défenseur du bouddhisme tantrique. Mais comme le Parti se moque de l’authenticité spirituelle du tulkou, le hasard ne peut que bien faire les choses, si hasard il y a.
Nous n’envisagerons pas les évènements historiques suivants, qui n’importent guère pour la compréhension des problèmes soulevés par les tulkous, et passerons à l’état des choses lors de l’émigration tibétaine en Inde et de l’installation des lignées dans un nouvel environnement, en 1959.

III. LA SITUATION RELIGIEUSE ET POLITIQUE DANS L’INDE CONTEMPORAINE

Lorsque les réfugiés tibétains ont commencé à s’établir dans des camps dispersés, et que le gouvernement en exil s’est organisé à Dharamsala, tous les vieux problèmes de l’histoire féodale tibétaine n’ont pas été oubliés pour autant. Gyalo Thondup, le frère du Dalaï Lama, a proposé, en 1964, l’abolition des écoles religieuses, qui se seraient fondues en une, sous la direction de la hiérarchie Guéloug. Les écoles Nyingma, Kagyu et Sakya, se sont fortement opposées au projet et les luttes d’influence ont duré jusqu’en 1973, date à laquelle le projet a été retiré. Mais les représentants de quatorze camps (settlements) avaient formé une alliance défensive populaire qui restait vigilante. En 1977, un de ses leaders fut assassiné par arme à feu. Trois mois plus tard l’assassin fut arrêté et confessa avoir été payé pour ce travail par un émissaire du gouvernement tibétain en exil. La seconde partie du contrat, encore à exécuter, visait le Karmapa[9] . Celui-ci s’était fermement opposé au projet centralisateur et défendait l’indépendance des ordres religieux. L’incident est exemplaire concernant l’existence possible, autour du Dalaï Lama, de coteries dont les principes d’action semblent parfois bien loin du Dharma. Il faut d’ailleurs souligner que les sages de l’école Guéloug, s’étaient opposés à ce projet d’unification. Il n’y a jamais eu de conflits entre les sages, et la tradition d’œcuménisme interne au bouddhisme tantrique (rimé en tibétain) est là pour témoigner de l’unité essentielle derrière les accidents de l’histoire. Par contre les courants conservateurs peuvent aller jusqu’à s’opposer aux décisions de réforme du Dalaï Lama, on l’a bien vu dans l’affaire récente du protecteur Shougden [10], où une partie du clergé Guéloug s’est rebellée contre une décision pourtant interne et purement religieuse du Dalaï Lama, aboutissant au schisme de la New Kadampa Tradition.
Lorsque les réfugiés kagyu avaient atteint l’Inde, le Karmapa avait entrepris de fonder un nouveau monastère au Sikkim, qui pourrait jouer le rôle de l’ancien Tsurphu. Il semblait opportun de réparer l’injustice commise à l’égard de Shamar Rinpoché (une punition post mortem durant presque deux siècles), dans l’optique Karma Kagyu ou d’oublier les anciennes querelles, dans l’optique Guéloug. Ainsi le Dalaï Lama accepta, en 1964, ce qu’il avait déjà autorisé au Tibet quelques années auparavant mais qui n’avait pu aboutir en raison de l’invasion chinoise, de lever l’interdiction gouvernementale à la reconnaissance officielle du tulkou. L’actuel Shamar Rinpoché, né en 1952 comme le neveu du XVIe Karmapa, fut rétabli comme le quatorzième de sa lignée et dans son état de deuxième hiérarque, venant aussitôt après le Karmapa. Les relations étroites de maître à disciple entretenues au fil des siècles entre ces deux personnages ont été matérialisées par la coiffe rouge offerte au Shamarpa par le Karmapa sur le modèle exact de sa coiffe noire.

Il est possible que ce retour n’ait pas été apprécié par Sitou et Gyaltsap Rinpochés, ainsi que leurs entourages, qui se trouvaient ainsi rétrogradés au moment même où ils perdaient leurs établissements au Tibet. Une opposition progressive de leur part se fera jour par la suite.

Sous l’impulsion du XVIe Karmapa, qui a réuni autour de lui pour leur instruction les quatre principaux tulkous de l’école, Shamar, Sitou, Gyaltsap et Djamgön Kongtrul, Rumtek devient rapidement un centre monastique d’enseignement et de retraite, hébergeant de surcroît les trésors spirituels et artistiques de la lignée. Mais très vite aussi Sa Sainteté Karmapa pousse les maîtres Karma Kagyu à enseigner hors de l’Inde. A plusieurs reprises S.S. a exprimé sa crainte que le Tibet ne retrouve pas rapidement les conditions de liberté nécessaires à une pratique religieuse complète. La préservation du Dharma et le bien de tous les êtres exigent donc de se tourner vers l’Occident, lequel a le plus grand besoin d’une aide spirituelle en raison de sa matérialisation croissante. N’était-ce pas d’ailleurs ce que prophétisait Padma Sambhava pour l’époque où les Tibétains seraient éparpillés dans le monde comme des fourmis ? Nous en voyons aujourd’hui les résultats. Une fois de plus le bouddhisme va s’éloigner de son Inde natale et se développer dans une autre civilisation. Ce qui importe à S.S. Karmapa c’est seulement la sauvegarde du Dharma en général et des richesses méthodiques propres à la tradition kagyu en particulier.

La tâche de S.S. le Dalaï Lama est plus complexe, car outre sa fonction spirituelle il doit naviguer dans les eaux agitées de la politique. Ces deux aspects, quoique reliés, doivent être soigneusement distingués. Nous n’insisterons pas sur les qualités exceptionnelles d’enseignant du XIVe Dalaï Lama, ni sur son charisme personnel qui découle évidemment d’une source spirituelle. Si tous les dirigeants politiques s’inspiraient de son exemple la planète vivrait heureuse et en paix. Nous regrettons qu’il n’en soit rien. Les difficultés surgissent donc au bas niveau de la politique politicienne, quand il faut composer avec l’entourage, dont les principes d’action peuvent être nettement moins purs ou jouer avec des adversaires communistes chinois, dont le matérialisme et le cynisme ne s’embarrassent de rien. Comment dans ces conditions préserver les intérêts du peuple tibétain ? La tâche est exceptionnellement difficile.

La Chine veut, par tous les moyens, tenir le Tibet car qui occupe cette forteresse tient l’Asie. Elle s’oppose à l’Inde sur leur frontière commune, y a mené une guerre en 1962, et n’a jamais accepté la tutelle indienne sur le Sikkim, où se trouve Rumtek ! Dans cet affrontement géopolitique majeur, la querelle des deux Karmapas ne joue qu’un rôle mineur. Le jeu est celui du contrôle politique et militaire du Tibet, où les Chinois ont d’ailleurs déjà la majorité numérique grâce à une immigration massive. Le but est aussi celui d’éradiquer le bouddhisme, opium du peuple pour un marxiste-léniniste, et pour les gardes rouges. Bien entendu les politiciens ne veulent que manipuler des pions, et se moquent de l’authenticité spirituelle d’un tulkou, concept inexistant pour un matérialiste. Sur la scène des acteurs s’agitent, mais dans les coulisses, les services secrets et leurs fonds, les intérêts financiers et les ambitions, manipulent les êtres et les médias. En dehors de ce contexte on ne peut comprendre la complexité de cette histoire. Nous n’en indiquerons que quelques point saillants, laissant le lecteur à ses recherches et interprétations.

Nous insistons sur ce fait que la dualité des Karmapas s’enracine dans la dualité de ce monde, en ce moment précis de l’histoire où s’affrontent le dernier survivant influent du matérialisme communiste, avec les millions de cadavres qu’il traîne dans son ombre, et les tenants d’un monde encore relativement libre, mais douteur et corrompu. Entre les deux, quelques milliers d’émigrés survivants tentent de maintenir la flamme vacillante de l’esprit, au sein de leurs vieilles luttes tribales, face aux tentations multiples d’un monde décomposé.

IV. HISTOIRE DES EVENEMENTS DEPUIS 1981

Nous suivrons simplement l’ordre chronologique des faits, en indiquant les interprétations divergentes, et laissons de côté tout ce qui n’est pas indispensable à la compréhension.

1981. 5 novembre. Rangdjoung Rigpai Dordjé, XVIe Karmapa, quitte son corps aux U.S.A.

20 décembre. Lors de la crémation à Rumtek, un objet bleu-noir jaillit hors du feu vers le nord. Les lamas perplexes le montrent à Kalou Rinpoché puis déposent cet objet, sans doute un organe sur le haut du stoupa. Sitou Rinpoché arrive sur ces entrefaites, s’en saisit et l’emporte. Il déclarera le lendemain que ce cœur avait atterri dans ses mains et qu’il l’emmènerait dans son monastère de Sherab Ling. A quoi s’opposera le secrétaire général de Rumtek, qui obtint de le conserver dans un stoupa d’or au premier étage de ce monastère.

21 décembre. Damtcheu Yongdu, le secrétaire général, pousse à la constitution d’un groupe de quatre régents (Shamar Rinpoché, Sitou Rinpoché, Gyaltsap Rinpoché, et Jamgön Kongtrul Rinpoché) chargés de s’occuper conjointement des affaires de la lignée et de la recherche du futur Karmapa. Il faut remarquer que cet arrangement n’avait jamais été employé auparavant dans l’histoire de la lignée Karma Kagyu.

En 1983, Tobga Rinpoché, du Bhoutan, succède à Damtcheu Yongdu décédé et devient secrétaire général du Karmapa Charitable Trust.

En 1984, sur l’initiative de Shamar Rinpoché, premier Régent,et avec l’accord et la signature des trois autres, le groupe, en tant qu’organisme officiel est dissous. Cependant le groupe continuera à se réunir épisodiquement.

En 1989, Sitou Rinpoché dira plus tard avoir découvert par hasard la « lettre de prédiction », cachée dans un reliquaire à lui donné par le XVIe Karmapa.

Le 14 mars 1990, les quatre Rinpochés se réunissent à New Delhi, mais Sitou Rinpoché ne les informe pas de sa découverte. D’août à octobre, des lettres accusent les Rinpochés de négligence dans la recherche. L’inquiétude des fidèles se conçoit, les Karmapas précédents, sauf le premier, ayant été découverts après un délai de un à trois ans. Le 25 novembre les Rinpochés se rencontrent à Delhi et réfutent les accusations. Sitou Rinpoché ne parle toujours pas de sa «lettre de prédiction».

En 1991, Sitou Rinpoché passe plusieurs mois au Tibet et y reconnaît de très nombreux tulkous. En son monastère de Palpoung il donne refuge à un jeune garçon, nommé Orgyen Trinlé, qui entrera comme moine au monastère de Kalek (et sera plus tard intronisé à Tsurphou).

Le 5 mars 1992, l’« association Dergué » envoie une lettre aux centres Karma Kagyu de par le monde, où elle soutient que Sitou Rinpoché est le seul habilité à découvrir le Karmapa.

Le 19 mars 1992, lors de la rencontre des quatre Rinpochés à Rumtek, Sitou Rinpoché révèle l’existence de sa lettre de prédiction. Shamar Rinpoché exprime ses doutes quant à l’authenticité et demande une expertise qui est refusée et l’est encore aujourd’hui. Résumons brièvement les raisons des doutes de Shamar Rinpoché : l’écriture lui semblait différente de celle du XVIe Karmapa ainsi que le style du poème, de surcroît entaché de quelques fautes impensables de la part du Karmapa dont la maîtrise de la langue était connue ; le papier était taché de sueur qui avait en partie effacé la signature, mais l’enveloppe ne portait pas de taches semblables etc. Les Régents se séparent sur la décision de garder secret leur désaccord jusqu’à une prochaine réunion. Jamgön Kongtrul Rinpoché est chargé de se rendre au Tibet pour enquête.

Le 26 mars Sitou Rinpoché envoie une lettre aux centres du Dharma asiatiques déclarant que la recherche du XVIIe Karmapa se met en branle.

Le 26 avril, peu avant de partir pour le Tibet, Djamgön Kongtrul Rinpoché meurt dans un accident de voiture.

Le 10 mai, Shamar Rinpoché quitte Rumtek pour un programme d’enseignement à l’étranger. D’un commun accord aucune démarche ne doit être entreprise pour la reconnaissance du Karmapa, durant les 49 jours du rituel funéraire en cours au bénéfice de Djamgön Kongtrul Rinpoché.

Le 9 juin Sitou et Gyaltsap Rinpochés s’adressent au Dalaï Lama, alors au Brésil, par téléphone et fax, pour l’informer qu’à l’unanimité (ce qui est faux) les Régents Karma Kagyu lui demandent de confirmer Orgyen Trinlé comme le XVIIe Karmapa. Le bureau du Dalaï Lama publie donc une confirmation.

Le 11 juin Shamar Rinpoché, de retour, exprime son désaccord. L’armée indienne lui envoie un détachement de protection, sur la nouvelle de l’arrivée de bandes tibétaines hostiles.

Le 12 juin Sitou et Gyaltsap Rinpochés déclarent au monastère de Rumtek, que le XVIIe Karmapa va se rendre à Tsurphou (Tibet) dans quelques jours avec l’aval du Dalaï Lama. A l’arrivée de Shamar Rinpoché, accompagné des militaires chargés de sa protection, ils vont s’enfermer dans le bâtiment principal de Rumtek.

Le 15 juin, Orgyen Trinlé arrive en voiture à Tsurphou.

Le 17 juin, après une entrevue avec Tulkou Urgyen, arrivé en médiateur du Népal, Shamar Rinpoché reconnaît le fait accompli, pour éviter un conflit aigu.

Le 29 juin, Pékin reconnaît officiellement Orgyen Trinlé comme le XVIIe Karmapa, et lui octroie le titre de Bouddha vivant, une performance remarquable pour un régime communiste. Ce même jour Sitou et Gyaltsap Rinpochés demandent au Dalaï Lama sa reconnaissance officielle, ensuite Shamar Rinpoché exprime ses réserves.

Le 3 juillet le gouvernement tibétain publie le communiqué déclarant son approbation officielle.

Le 27 septembre Orgyen Trinlé est intronisé à Tsurphou. Les membres de Rumtek, le Karmapa Charitable Trust et Shamar Rinpoché sont absents.

En octobre 1992, les « Karmapa papers »[11] publient les dessous de l’affaire, ainsi qu’une photocopie analysée, et critiquée, de la « lettre de prédiction » de Sitou Rinpoché.

Le 30 novembre 1992, une « Assemblée Kagyu Internationale » est organisée par Sitou et Gyaltsap Rinpochés. Elle condamne Topga Rinpoché, le secrétaire général, intimide les membres qui ne soutiennent pas Orgyen Trinlé et demande la création d’un nouveau Trust. Comme cette assemblée n’a aucun statut légal ces demandes sont refusées par l’administration du territoire du Sikkim.

En 1993 une information confidentielle du gouvernement chinois est divulguée. Elle révèle sa politique, visant à supprimer la résistance des Tibétains, en manipulant les personnalités religieuses du Tibet. Dans les années suivantes le gouvernement chinois exploitera les images d’Orgyen Trinlé en voyage à Pékin et faisant des déclarations d’allégeance à la mère patrie chinoise.

Le 2 août 1993, alors que Shamar Rinpoché est à l’étranger, le monastère de Rumtek est pris d’assaut par les supporters de Sitou et Gyaltsap Rinpoché. Les moines de la communauté établie par le XVIe Karmapa sont menacés par des fusils, maltraités et battus. Ils doivent s’enfuir et se réfugier dans la résidence de Shamar Rinpoché, à quelques kilomètres, où ils vivront de manière précaire jusqu’à ce jour.

Des manœuvres politiques agitent le Sikkim. Un « Joint Action Committee » est créé qui agira énergiquement en faveur de Sitou Rinpoché.

Le 25 janvier 1994, Shamar Rinpoché annonce avoir retrouvé la réincarnation du XVIIe Karmapa. Celui-ci a quitté clandestinement le Tibet pour l’Inde, avec sa famille. Le 17 mars, le Karmapa Trinlé Thayé Dorjé est accueilli au Karmapa International Buddhist Institute (KIBI) à New Delhi. Après cette cérémonie le monastère est attaqué par des moines et laïques partisans de Sitou et Gyaltsap Rinpochés.

Le 3 avril 1994, Shamar Rinpoché écrit comment il a eu connaissance, au début de 1986, des qualités spéciales d’un fils, né en 1983, de lama Mipham, un respecté lama Nyingmapa de Lhassa. Au fil des années plusieurs émissaires discrets furent envoyés pour tester l’enfant, qui dès son plus jeune âge déclarait : « Je suis le Karmapa », la première fois à l'age de 6 mois devant une visiteuse qui avait connu le XVI° Karmapa[11a]. Le tout dans le plus grand secret afin de ne pas faire courir de risques à l’enfant.

Le 2 août 1994, le gouvernement indien annonce que Sitou Rinpoché est interdit de séjour du fait « d’activités anti-indiennes ». Sitou Rinpoché part voyager à l’étranger.

Le 1er février 1995, la communauté monastique de Rumtek se plaint au nouveau Premier ministre du Sikkim d’être toujours exilée de son monastère (l’ancien Premier ministre responsable de l’hostilité policière et favorable à Sitou Rinpoché a été battu aux élections de décembre 1994). De fait le secrétaire général du Karmapa charitable Trust, Topga Rinpoché, peut revenir du Bhoutan où il avait du se réfugier.

Toutefois rien ne change par ailleurs. Les moines du Karmapa font une grève de la faim d’août à septembre 1995, sans succès.

En mars 1996 une « International Karma Kagyu Conference » se tient au KIBI, à New Delhi, et fait le point de la situation. On note une augmentation des lamas et centres qui reconnaissent Thayé Dordjé.

En 1997 Topga Rinpoché décède de maladie. Rien ne change à Rumtek.

Le 28 décembre 1999 Orgyen Trinlé quitte le monastère de Tsurphou au Tibet. Il arrive à Dharamsala le 5 janvier 2000. Coïncidence intéressante, Thayé Dordjé, dont le voyage était depuis longtemps programmé, débarque d’avion en Allemagne, le 2 janvier. Les médias occidentaux accueillent avec enthousiasme l’histoire du jeune garçon désarmé, qui berne ses puissants geôliers et traverse clandestinement l’Himalaya en hiver et en si peu de temps. Une abondante littérature, naïve et commerciale, va célébrer l’exploit. Plus tard quelques esprits critiques, et non suivis par les médias, estimeront que cette histoire héroïque et limpide est moins claire qu’il n’y paraît. Tout bien pesé le Karmapa Orgyen Trinlé, envisagé comme un pion, pourrait être plus utile pour la politique chinoise, à Rumtek qu’à Tsurphou. Le laisser partir aurait pu être un calcul et non une négligence, plusieurs l’ont supposé.

En 2001 Sa Sainteté le Dalaï Lama proclame officiellement[12] que son successeur sera élu par le parlement en exil. Il assumera des fonctions équivalentes à celles d’un Premier ministre. Est-ce le premier pas sur la voie d’une interruption du système des tulkous, en ce qui concerne le gouvernement temporel, dont le Dalaï Lama a souvent parlé ? Sa Sainteté précise qu’Orgyen Trinlé ne sera pas sur la liste des candidats proposés au vote de l’assemblée. Cette déclaration coupe court aux hypothèses fréquemment soulevées suivant lesquelles Orgyen Trinlé pourrait être le successeur du Dalaï Lama. En scindant les rôles de l’autorité spirituelle et du pouvoir temporel, Sa Sainteté peut mettre fin aux excès fâcheux observés au Tibet historique, mais aussi détourner l’opposition farouche à sa personne du gouvernement communiste, et donc permettre un éventuel compromis.

En 2002 le procès civil entre le Karmapa charitable trust et les occupants illégaux du monastère de Rumtek aboutit à une descente de justice. En juillet 2002 la Haute Cour du Sikkim fait effectuer un début d’inventaire des biens du Karmapa conservés au monastère et constate de très nombreuses disparitions d’objets de valeur représentant une somme considérable. Une enquête pénale pour vol est envisagée. L’inventaire est toujours en cours. La boite censée contenir la coiffe noire du Karmapa n’a pas encore été ouverte, mais il semble bien que le reliquaire contenant la lettre de prédiction de Sitou Rimpoché ait disparu, ce qui ne favorisera pas une expertise éventuelle.

En 2003 la cour de justice du Sikkim, par un arrêt du 26 août, a décidé que le Karmapa Charitable Trust était le légitime administrateur du monastère de Rumtek. Le 4 décembre les tenants d’Orgyen Trinlé ont fait appel de cette décision auprès de la Cour suprême. Le suspense continue.

Le 5 juillet 2004 la Cour suprême de l’Inde a reconnu définitivement que le monastère de Rumtek relevait du Karmapa Charitable Trust. Il reste désormais à faire appliquer cette décision et à expulser ceux qui se sont emparés du monastère par la force et l’occupent depuis onze ans.

Bien loin des remous judiciaires le Karmapa Thayé Dordjé a terminé ses études et a été déclaré Vajrâcârya. La reconnaissance officielle de cette maîtrise a eu lieu à Delhi en décembre. Mais auparavant il avait reçu en juin à San Francisco, avec Shamar Rimpoché, la transmission de la quarantaine des tantras de Marpa qui avaient été précieusement conservés par l’école Sakya, lors des persécutions auxquelles avaient été soumise l’école Kagyu depuis plus de deux siècles. A l’issue de ces rituels une photographie rassemblant les présents montrait S.S. Sakya Trizin, chef de l’école Sakya, auprès de S.S. le Karmapa Thayé Dordjé. Quand on connaît l’importance attribuée par l’école Sakya à la pureté des préceptes et du lignage, on peut se féliciter de ce qui n’est pas seulement un symbole de reconnaissance, mais la marque d’un retour de l’école Kagyu à ses richesses spirituelles intactes.

Le 17 mai 2006, le Karmapa Charitable trust a officiellement remis l’administration des biens de l’école Kagyu aux mains de S.S. le XVIIe Karmapa Thayé Dordjé. En attendant qu’il puisse assumer le contrôle légal du monastère de Rumtek, le KCT demande à ceux qui l’occupent illégalement d’envoyer une lettre d’excuses, afin que la paix et les fonctions religieuses soient proprement restaurées.

Ces derniers mois le Karmapa Orgyen Trinlé a plusieurs fois fait savoir son désir de rencontrer le Karmapa Thayé Dordjé et le Shamarpa. Une rencontre a eu lieu le 9 janvier 2007 à l'hôtel Oberoi Continental de Delhi, entre le Karmapa Orgyen Trinlé, le Shamarpa et cinq autres personnes. Cette prise de contact a permis un échange d'informations. Le gouvernement tibétain est désireux de négocier les charges judiciaires pesant sur Sitou et Gyaltsap Rinpochés, les occupants de Rumtek, et le Joint Action Committee. Moyennant quoi Thayé Dordjé serait accepté comme une réincarnation du Karmapa. Le Shamarpa exprima son souhait que la discussion soit limitée à l'intérieur de l'école Kagyu. Ce premier pas ouvre d'intéressants horizons.

L'ambiance des relations a continué à se détendre en 2007, avec des échanges courtois entre S.S le Dalaï Lama et Shamar Rimpoché. Mais la situation juridique, en raison de manœuvres retardatrices de procédure n'a pas évolué. On attend un jugement pour mars 2008.

 

V. REFLEXIONS SUR LES PRINCIPES

1. Le système des tulkous

La première constatation est que nous devons au Tibet d’avoir transmis intacts les formes et le sens du bouddhisme tantrique, grâce aux maîtres vivants qui les ont réalisés. Ce legs inestimable nous a été fait au travers de lignées de tulkous. L’isolement géographique et culturel du Tibet montagneux lui a permis de conserver, dans une relative fraîcheur, des méthodes de libération, que le monde occidental moderne a depuis longtemps oubliées ou méconnues. C’est d’ailleurs pour cela qu’il est moderne, comme les guerres mondiales, les génocides efficaces, et les bombes atomiques. Remercions donc les tulkous et les maîtres qui nous montrent la voie de la délivrance et pratiquons leurs enseignements.

Mais on peut dire aussi que les tulkous ont survécu malgré les vices du système au Tibet, la féodalité, les guerres de clan, les déviations par la tentation du pouvoir et la confusion du spirituel et du temporel. Nous ne sommes pas obligés d’accepter cette part de l’héritage médiéval. D’autant moins qu’elle flatte en nous, comme en tout homme, l’égocentrisme partagé du clan, une tare largement connue en Occident, si nous en croyons nos guerres de religion et nos conflits politiques. Nous avons donc à aiguiser notre sagesse, exercer notre esprit critique, pour discerner ce qui est vrai dans ce qui est dit, et ce qui est bon dans ce qui est fait. En quoi nous retrouvons le fondement des enseignements du Bouddha : la sagesse qui voit clair, recherche les causes, vérifie par l’expérience et guide l’usage de la compassion

Cette attitude juste doit nous aider dans un usage efficace du système des tulkous. Le premier point est de découvrir un tulkou authentique. Cela nécessite un examen objectif, indépendant des pressions politiques, financières ou culturelles, qui pouvaient jouer au Tibet. On peut noter qu’en France, par exemple, il n’existe pas de puissantes familles, de riches propriétaires ou d’hommes politiques farfelus, qui voudraient assurer à leurs rejetons la puissance, et une brillante carrière, en les plongeant enfants dans un monastère bouddhique. D’ailleurs les congrégations, propriétaires des monastères, n’ont ni fortune, ni rôle socio-politique prestigieux. Leurs statuts, calqués sur ceux des congrégations catholiques, prévoient l'élection de leur supérieur. Ce facteur démocratique et la société laïque environnante sont une protection efficace contre les déviations du système des tulkous, puisqu’il n’existe guère d’obstacles organisés. Les difficultés éventuelles viendraient plutôt de facteurs psychologiques banaux, qu’il ne faudrait cependant pas sous-estimer, en particulier l’incompréhension de ce qu’est un tulkou, avec les obstacles à sa reconnaissance et les conflits familiaux que cela peut entraîner. Nous pouvons donc espérer que l’insertion des tulkous se développera harmonieusement en Occident, s’il y a suffisamment d’êtres animés par l’idéal du bodhisattva, qui décident de se dévouer à l’expansion du bouddhisme tantrique dans nos pays.

Le deuxième point est de bien élever le tulkou découvert. Cette éducation sur mesure pour sujet exceptionnel doit commencer tôt et se poursuivre avec persévérance. Elle nécessite donc une organisation compétente, qui existait au Tibet, à l’intérieur du monastère, et qu’il faudra créer en Occident. Dans les deux cas une vision spirituelle à long terme, uniquement centrée sur le développement spirituel du tulkou et sa capacité d’aider les êtres, serait le principe directeur de la pédagogie.

2. L’histoire des deux Karmapas

1. Du spirituel et du temporel

Cette histoire, nous l’avons vu plus haut, est le témoin typique d’un monde spirituellement décadent et coupé en deux. En ce sens elle révèle notre état et peut nous enseigner comment ne pas tomber dans le piège.

L’appât qu’il contient est celui de la puissance directe exercée dans le monde, de l’exercice politique et des avantages secondaires qui l’accompagnent : puissance, gloire et argent. Son attrait est exalté par la situation objective de coupure et d’affrontement engendrée par l’occupation étrangère du Tibet. Traiter avec l’occupant, pour la bonne cause, et finalement le tromper, est un jeu périlleux, qui peut attirer les meilleurs joueurs.

De nombreux indices montrent que ce fut la démarche choisie par ceux qui, comme Sitou Rinpoché, ont joué la carte chinoise : nombreux voyages en Chine, entente avec les autorités bien avant la proclamation du tulkou, reconnaissance de celui-ci par le gouvernement chinois avant le Dalaï Lama, et bien entendu sanction par les autorités indiennes mécontentes.

Le fait d’avoir induit la reconnaissance formelle d’Orgyen Trinlé par S. S. le Dalaï Lama, en prétendant inexactement que tous les régents étaient d’accord, montre clairement qu’il s’agit d’une manœuvre. On peut supposer que S.S. le Dalaï Lama a persisté dans son attitude, y voyant un bénéfice politique, celui de placer au Tibet un tulkou reconnu par lui, qui pourrait devenir un précieux moyen d’action, puis de compromis si les Chinois persistaient dans leur opposition au Dalaï Lama[12a]. Il s’agit là d’une action au niveau temporel d’un chef de gouvernement, qui doit être soigneusement distinguée des capacités spirituelles ou des vertus didactiques de Sa Sainteté. L’erreur de base est sans doute d’avoir compromis le Karmapa ou sa fonction dans un rôle qui n’est fondamentalement pas le sien.

L’attitude de Shamar Rinpoché a toujours été de se tenir à l’écart des propositions communistes et de ne revendiquer, pour la lignée Karma Kagyu, que son indépendance de toujours et la perpétuation de ses enseignements spirituels. Il ne faisait d’ailleurs que suivre l’exemple de S.S. le XVIe Karmapa, qui ne prévoyait guère une libération proche du Tibet et conseillait, de répandre le Dharma, pour le préserver, et particulièrement en Occident ce qui serait bénéfique pour notre société désenchantée.

2. De l’existence de deux tulkous

Nous avons vu que le phénomène, en soi, est banal au Tibet. Le fait nouveau et conflictuel est l’existence de deux candidats reconnus à la fonction de supérieur de l’école, dans un contexte d’occupation chinoise du Tibet, et d’expansion mondiale du bouddhisme. Cette situation, en elle-même, ne préjuge pas de la qualité spirituelle des deux tulkous. Elle nous engage donc à ne pas tomber dans une attitude partisane et à les respecter sur ce plan personnel. Comme le Karmapa se reconnaît souvent lui-même, en proférant dès l’enfance « Je suis le Karmapa », il est logique d’attendre et d’examiner les fruits spirituels qui seront manifestés par les deux tulkous.

Shamar Rinpoché avait proposé de laisser les deux tulkous, accompagnés seulement de leurs parents, se réunir dans l’intimité et débattre entre eux de la suite à donner à la situation. Cette sage proposition, ainsi que celle de reconnaître les deux tulkous, ont été refusées par S. S. le Dalaï Lama[13] .

Il ne reste plus qu’à tolérer l’état de fait sans l’aggraver d’aucune manière. Comme il n’existe aucune différence dogmatique ou pratique entre les partisans des deux tulkous, S.S. le Dalaï Lama fait justement remarquer qu’il n’y a pas lieu d’établir une sélection entre les pratiquants et d’en proscrire certains. Ce qui condamne l’usage de tracts agressifs du type de celui qui a circulé lors de la venue de S. S. le Dalaï Lama en France l’été 2000.

Pour que le problème soit résolu, il ne suffirait pas, à l’un ou l’autre des candidats, d’occuper matériellement le siège de Rumtek. Le monastère a été occupé, en août 1993, par des hommes de main armés et des moines partisans de Sitou Rinpoché, qui en ont chassé de force la communauté primitive. Il s’agit là d’une tentative de schisme, dont la pollution spirituelle ne peut être effacée que par une cérémonie religieuse de réconciliation, ainsi que le souligne Shamar Rinpoché[14] .

L’environnement politique n’y est guère favorable. L’Inde est très susceptible en ce qui concerne le Sikkim, où les mouvements prochinois sont actifs et l’infiltration des agents chinois dans les monastères, notable, si l’on en croit les indiscrétions des services secrets indiens. Pour le moment l’installation d’un Karmapa reconnu par les Chinois est peu probable. Elle ne résoudrait d’ailleurs rien sur le plan purement religieux.

3. De la suprématie du spirituel

Le fait que les reliques, les trésors textuels et artistiques de la lignée soient toujours sous scellés à Rumtek, en attendant le retour du Karmapa, est attristant. Que le monastère ait perdu son centre de retraite et ses capacités d’enseignement est douloureux ! Que la coiffe noire, offerte par l’empereur de Chine au Ve Karmapa, soit cachée aux regards, est la marque d’une occultation, temporaire, de la lignée. Mais celle-ci a vécu sans Rumtek, et les « objets les plus saints ne sont pas indispensables », dit Shamar Rinpoché[15] . La coiffe noire en tissu n’est que la copie très imparfaite de celle, invisible, tissée par les cheveux des Dakinis. L’esprit se sert des objets mais les transcende.

Ainsi donc, seule en vérité compte l’indépendance de la lignée et la transmission parfaite des enseignements libérateurs. « Ces méthodes ont été gardées et transmises de maître à disciple au travers des siècles. Elles ne doivent pas disparaître aujourd’hui, sous l’influence d’une corruption interne et d’une agression externe »[16] . Il est bon de noter que cette conservation nécessaire du patrimoine diversifié des quatre écoles tibétaines, a été exprimée dans les mêmes termes pour contrer la tendance dictatoriale unificatrice, par le Ve Karmapa contredisant l’empereur de Chine, et de nos jours, par certains religieux guélougs, devant le projet de réunir les quatre écoles. Le prix à payer serait la stérilisation. La centralisation autoritaire tue la diversité féconde. Nous laisserons le mot de la fin à Sa Sainteté le XVIIe Karmapa Thayé Dordjé, qui a souvent souligné son rôle seulement spirituel : « En tant que XVIIe Gyalwa Karmapa, ma préoccupation principale touche au bien-être spirituel de tous les êtres. C’est pourquoi, il est de mon devoir de déterminer comment répandre au mieux mon activité bénéfique dans le monde… je suis convaincu que rien de valable ni de bon pour la société ou le Dharma ne sortira jamais de la confusion entre politique et Dharma ou entre Dharma et politique »[17] .

« Quoique vous fassiez, n’abandonnez pas l’intention altruiste…Transcendez plutôt l’illusion matérialiste par la pratique de la voie spirituelle »[18].

Karma Migyur Ling. J.P. Schnetzler, février 2008.